فرهنگ امروز/سید مرتضی حسینی: منازعهي اندیشگانی حول سنت و تجدد، گاه از تداوم و گاه از تقابل و گسست حکایت دارد. طرفداران ديدگاه نخست، نسبت ميان سنت و تجدد را نسبت تداوم خوانده و بر این باور هستند كه انديشهی سنتي در گذر خود در تاريخ سياست، بدون هيچ تغييري در مباني و اصول كلي آن، در قالب ديگري از انديشه ظهور و نمود مییابد. بنابراین نسبت همیشگی میان نسل پیشین و پسین، سلسلهای از تداومهاست. در تقابل با این رویکرد، هواداران نظريهی گسست، بر این امر تکیه دارند که ديدگاههاي نو، از دیدگاههای کهن و سنتی گسست یافتهاند و در واقع دوران نو با یک فاصله از دوران سنتی و کهن جدا افتاده است. از نمایندگان فکری رویکرد نخست میتوان به كارل اشميت اشاره كرد. این نوشتار گزارشی است بر «الهیات سیاسی»؛ مفهومی برجسته در اندیشهي کارل اشمیت، از طرفداران دیدگاه تداوم که امروزه در جهان معنایی سیاست، رواجی دوباره یافته است.
چیستی الهیات سیاسی
پیشینهی حرکت شانهبهشانه و دائمی «دین» و «قدرت»، به ابتدای تولد اندیشهي سیاسی بازمیگردد؛ دو حوزهای که در رابطهای متقابل، بر هم اثر گذارده و از هم اثر پذیرفتهاند. گاه دین در قالب ایدئولوژی بخش مهمی از قدرت پنهان و پیدای جوامع را شکل داده و گاه سیاست بخشی از زوایای دین را به سکوت و سکون و یا حیات واداشته است. مفهوم «الهیات سیاسی»[1]در چنین تنگنای معنایی میان دین و سیاست، جاری شد. این اصطلاح در نگاهی کلی، شناخت نسبت دین و سیاست و در نگاهی خاص، شناخت تلاشهای صورتگرفته برای دینی کردن سیاست یا سیاسی کردن دین را در بر میگیرد و بر همتافتگی نهادهای الهیات و سیاست، صحه میگذارد. گرایشی از فلسفهي سیاسی و الهیات است که برای در هم تنیدن این دو حوزه و دوختن قوارهای تکتا بر قامت آنها، تلاش میکند. در مجموع، الهیات سیاسی توجیهگر یکی بودن است یا تمایل به یکی شدن قدرت و قداست دارد. الهیات سیاسی یا الهیات عمومی، شاخهای از هر دو فلسفهي سیاسی و الهیات عملی است.
پیشینهي الهیات سیاسی
برخی پیشینهي استعمال اصطلاح «الهیات سیاسی» در تاريخ انديشهی سیاسی غرب را، به زمان رواقیون بازمیگردانند. الهیات سیاسی در آن زمان به معنای هر نظریهي سیاسی منتجشده از مبانی الهیات بود. این میراثِ رواقیون توسط سنت آگوستین به آبای کلیسا رسید.[2] با اینچنین قدمتی اما الهیات سیاسی به عنوان یک رشتهي علمی، در نیمهي دوم قرن بيستم، تا حدی تحت تأثیر کارل اشمیت پدید آمد.[3] هرچند هاينريش ماير، از جمله اشمیتشناسان، ميخائيل باکونين، از آنارشيستهای معروف قرن نوزدهم، را مصدر اصطلاح الهیات سیاسی معرفی میکند[4] که در سال 1871 در نوشتاری علیه یکی از مخالفانش (مازینی)، این اصطلاح را در انترناسيونال اول، «الهيات سياسي مازيني» به کار میگیرد؛ ولی بیشتر، اصطلاح الهيات سياسي با نام کارل اشمیت پیوند خورده است و حتی گاه وی را متفکری میدانند که اولين بار در سال 1922 در گفتاري تحت عنوان «الهيات سياسي: چهار فصل دربارهي مفهوم حاکميت»1 این اصطلاح را به کار برده است.2
دیدگاهی دیگر نیز الهیات سیاسی را در تداوم تلاشهای متکلمان کاتولیک و پروتستان تلقی کرده که از سال 1960 بر اثر رویارویی بنیادهای مسیحیت با بحران فرهنگی قرن بیستم پدید آمده است. در این دیدگاه، پس از جنگ جهانی اول، الهیات به تعادلی تحت تأثیر کارل بارت، رولف بولتمان و پل تیلیش دست یافت؛ در حالی که کاتولیکها در اثر حمایتهای پاپ لئوی سیزدهم، با احیای فلسفهي توماسگرایی، تحت تأثیر فلسفهي مدرسی بودند.[5]
سید جواد طباطبایی معتقد است تا زمان انتشار رسالهي اشميت، نويسندگان کاتوليک ضدانقلاب فرانسه، اين اصطلاح را به کار ميبردند؛ اما اشميت الهيات سياسي را در معنایی ویژه و با رویکردی جامعهشناسانه به کار برد و آن را به بحث تبيين دگرگونيهاي ساختار مفاهيم اطلاق کرد[6] و بدین گونه، نامش به مثابهي یکی از سرآمدان الهیات سیاسی ثبت گردید.
کارل اشمیت
محور اصلی رسالهی «الهیات سیاسی» اشمیت شاید این جمله است که «تمام مفاهیم مهم نظریهي مدرن دولت مفاهیمی الهیاتیاند که عرفی شدهاند.» فرآیندی که نه فقط بر اثر تحولات تاریخی (که طی آن این مفاهیم از حوزهي الهیات به نظریهي دولت منتقل شدهاند؛ به عنوان مثال، خدای قادر مطلق به قانونگذار قادر مطلق) ایجاد شده، بلکه ساختار انتظامیافتهشان یکی از علل عرفی شدن این مفاهیم است؛ امری که از نگاه اشمیت، «شناسایی آن برای ملاحظهي جامعهشناسانه این مفاهیم ضرورت دارد.»[7]
«حاکمیت» یکی از این مفاهیم عرفی شده است. در نظرگاه وی، نظريهي اقتدار دولت جديد تنها بر حسب ظاهر آن از قدرت خدا در الهيات برگرفته نشده است، بلکه در جزئيات استدلال براي توجيه چنين قدرتي، آشکارا ميتوان بازماندههاي شيوهي استدلال الهيات را ديد. وی سیاسی شدن مفاهیم الهیاتی، به ویژه با نظر به مفهوم حاکمیت را آن «قدر برجسته» میداند که هیچ صاحبنظری نیست که در آثارش به آن اشاره نکرده باشد. برای نمونه، وی به نظریهي دولت قرن هفدهم پادشاه اشاره میکند که همانند خداست و جایگاهی در دولت دارد که به طور دقیق، جایگاه خدایی در دستگاه فکری دکارت است. «به روایت اتگر، شهریار به سبب سلسلهي انسابش، تمامی ویژگیهای ذاتی دولت را دارد. شهریار همان خدای دکارتی است که به دنیای سیاست منتقل شده است.»[8]
به نظر میرسد اشمیت سعی دارد تا دو حوزهي مستقل اندیشگانی را در هم حل کند؛ رویهای که موجب تهی شدن واژگان و مفاهیم یک حوزه (الهیات) به نفع حوزهي دیگر (سیاست) است. این فرآیند فکری موجب میشود تا نظم مورد نظر اشمیت در میان واژگوییهای وی نتواند رابطهي جامعهشناسانهای را که بر آن تأکید دارد بر مسائل حقوقی مورد نظرش، از جمله حاکمیت، اعمال نماید. افزون بر این، به نظر میرسد نظريهي اقتدار دولت جديد وی، حتي در نظامهاي حكومت قانون، به گونهاي كه اشميت طرحي از آن به دست ميدهد، از قدرت خداوند در الهيات برگرفته نشده است.
نظريهي الهيات سياسي اشمیت، بر دو گزارهي اصلی بنا شده است. نخست اینکه مفاهیم در طی زمان با بسط تاریخی مواجه میشوند. گزارهي دوم ساختار گفتاری حاکم بر این مفاهیم را نیز به این بسط تاریخی دچار میکند. بدین ترتیب، در این رویکرد تاریخی، خداي قادر متعال به قانونگذار قادر تبديل میشود و وضع استثناء در نظریههای حقوقی نوین را بدیل و جانشین معجزه مینامد. سپس اشميت «آگاهی از این همانندی» را زمینهي درک اسلوبی معرفی میکند که در قالب آن، ایدههای فلسفی مربوط به دولت در قرون گذشته متحول شدهاند.[9]
وی این همانندیهای اساسی روششناسانه و نظاممند را در قالب نظریهي الهیات سیاسی به کار میگیرد و با تأکید بر جامعهشناسی حقوقی، سعی میکند تا در منازعهي دین و سیاست، بر فرآیند مصالحهي خویشتندار دین با سیاست و خمیدن مفاهیم پروار دینی در برابر دستگاه عریض و طویل مدرنیته صحه گذارد.
مسئلهي دیگری که پشتوانهي الهیات سیاسی وی است تعریف وی از «امر سیاسی» است. اشمیت در مفهوم امر سیاسی، این نکته را تبیین میکند که چگونه وجود سیاسی مردم، پیش از هر چارچوب حقوق اساسی ایجابی، زمینهي دیکتاتوری فرمانفرما را فراهم میآورد. مفهوم سیاسی در چارچوب نظری وی، از پیشترها، مرز قاطع و روشن سیاسی را میان دوست و دشمن درمیاندازد؛ مرزی که در اساس، در قلمرو عمومی و نه در عرصهي خصوصی رخ میدهد. اما منظور از تمایز میان دوست و دشمن نزد اشمیت، بالاترین حد همکاری یا تقابل است. اشمیت ادعا میکند دفاع از امر سیاسی، تنها هدفی است که احتمال کشتن دیگران و ایثار را در زندگی ممکن و توجیه میکند. این گونه اشمیت بیچونوچرا میپذیرد که زندگی اجتماعی سیاسی، ارزشی برتر و بینظیر دارد. اشمیت میپذیرد که بنیان الهیاتی سیاسی بر مبنای تصدیق یک باور انسانشناسانه مبتنی است و این همان چیزی است که به نظر وی، الهیات در پی تبیین آن است. همچنین او در مفهوم سیاسی ادعا میکند همهي نظریات راستین سیاسی بر انسانشناسی منفی استوار شدهاند که انسان را به طبع، شرور میداند و بنابراین انسان نیازمند کنترل دولتی قوی است که برای حفظ نظم اجتماعی، تمایز میان دوست و دشمن را ترسیم میکند؛ اگرچه اشمیت این روایت را یا قابل تحویل به دیدگاه تکاملپذیری انسانِ به طور ذاتی خطرناک، میداند یا دیدگاه دیگری که رفتار خطرناک انسان را نتیجهي محتملالوقوع شکل خطای سازمان اجتماعی ارزیابی میکند.
به هر حال، اشمیت همچون نیاکان اندیشگانیِ باور به انسان بالفطره شرور، انسانشناسی سیاسی منفی را در راستای برقراری اقتدار سیاسی با قرائتی الهیاتی میآمیزد و میگويد طبع خطرناک انسان پیامد تغییرناپذیر گناه اولیه است.[10] از این دریچه، سیاستزدایی لیبرالی باید «به منزلهي نشانهای از غرور بشری که انسان را علیه خدا میشوراند به کناری نهاده شود؛ خدایی که به تنهایی و در پایان تاریخ، بشریت را از خصومت سیاسی میرهاند.»[11] بدین ترتیب، امر سیاسی با رویکردی الهی خاتمه مییابد و الهیات سیاسی اشمیت با دعوت از متافیزیک و جامعهشناسی به ساخت نظری میپردازد.
پیشفرض این نوع از جامعهشناسی مفاهیم حقوقی، مفهومپردازی بنیادین یا اندیشهي یکدستی است که به قلمرو متافیزیک و الهیات نیز رسوخ کرده است. آن تصور متافیزیکی که یک دورهي زمانی معین از دنیا میسازد ساختاری مشابه ساختار سازمان سیاسی دارد که دنیای بلافصلش آن را مناسب میداند. تعیین کردن چنین هویتی، کار جامعهشناسی مفهوم حاکمیت است و ثابت میکند که در حقیقت متافیزیک متمرکزترین و واضحترین تجلی یک دوران به شمار میرود.[12]
وی همانندی نظاممند در میان مفاهیم الهیاتی و حقوقی را مورد تأکید قرار میدهد. به این دلیل که جامعهشناسی مفاهیم حقوقی وجود یک ایدئولوژی افراطی اما منسجم را از پیش مفروض میگیرد. چنین باوری خطاست که فلسفهی معنویتباور به تاریخ را با فلسفهي مادیگرایانهی آن در تخالف بدانیم؛[13] آنچه شاید کمی پیشتر، ماکس وبر نیز بدان پرداخته بود. وبر در کتاب «اخلاق پروتستان و روح سرمایهداری» سعی داشت مناسبات میان حیات دینی، اجتماعی و اقتصادی را در فرهنگ معاصر تبیین کند. او نتیجه میگیرد که میان باورهای دینی (اخلاق پروتستان) و رشد حیات اقتصادی عقلانی بورژوایی، قرابت سببی وجود دارد. هرچند وبر فقط به یک جنبه از واقعیت، یعنی تبیین کافی ذهنی میپردازد، ولی تبیین عینی سرمایهداری جدید را نیز انکار نمیکند. اشمیت نیز در تبیین جامعهشناسانهي خود، با اجتناب از توضیح و تحلیل ماتریالیستی از مفاهیم الهیات، به پیروی از وبر میپردازد. تأثیر اشمیت از وبر به رابطهي متقابل ذهن و عین، به عنوان نقطهي عزیمت رویکرد جامعهشناسی حقوقی وی، بازمیگردد. وی بر همین اساس، الهیات سیاسی دوران اصلاح و بازسازی را تصویری درخشان از این جملهي ماکس وبر میداند؛ مبنی بر اینکه میتوان ابطالناپذیری یک فلسفهي مادیگرایانهي افراطی از تاریخ را با فلسفهي معنویت باور در تقابل قرار داد.[14] اشمیت با بسط نظریهي ماکس وبر، مبنی بر اینکه اقتدار کلیسا نه به نحوی قانونی و از خلال قوانینی بیطرف، بلکه از خلال امر آئینی و مذهبی جاری میشود، در واقع کلیسا را به مثابهي نمادی از پیکرهی امر ایمانی و قدسی و به صورت یک کل، نه در مقام بازنمایی افراد جزئی، ارزیابی مینماید. اشمیت کلیسا را در زیر میراث عصر مدرن، یعنی هجمهي انتقادی و در سیلاب فردگرایی سیاسی و اقتصاد سرمایهداریای گرفتار میبیند؛ آنچه در غرب، غایات اجتماعی را تابع ابزارهای حسابگرانه میکند.
در مجموع با آنکه موضوع بحث رسالهي «الهيات سياسي»، به طور اخص، جامعهشناسي مفهوم حاكميت است و اشميت، در همین راستا، بحث جامعهشناسي مفاهيم حقوقي را مطرح ميکند؛ اما ارتباط و انسجام منطقی بین حاکمیت و جامعهشناسي حقوقي برقرار نمیسازد. وی گویی در بزنگاهی فکری دچار بینظمی فکری و تشتت شده است. همچنین رويكرد اشميت پیرامون الهيات مسيحي تحت تأثیر تداوم سنت و تجدد در انديشهي سياسي غرب است. از اين رو، وی اعتقاد به عدم تغيير مباني و اصول نظري سياست سنت و تجدد دارد که در نظریهي وی نیز هویداست و این امر در تناقض با نگرش انقلابي و انتقادی وی قرار دارد.
کارل لویت
کارل لويت، از شاگردان مارتين هايدگر، بحث اشميت دربارهي انديشهي سياسي را به فلسفهي تاريخ تعميم داد. وی فلسفهي تاريخي را يکسره وابسته به الهيات میداند؛ يعني تفسير الهياتي تاريخ به عنوان تاريخ رستگاري خواهد بود. این گزاره در نهایت به چنین استنباطی میانجامد که فلسفه تاريخ، علم نيست، زيرا ايمان به رستگاري را نمیتوان به صورت علمی اثبات کرد. لويت بر این باور است که خاستگاه فلسفهي جديد تاريخ، باور به رستگاري است که در کتاب مقدس آمده است و با عرفي شدن اسوهي معادانديش آن به پايان ميرسد. او نیز همانند اشمیت، که بر وجه عرفی مفاهیم الهیاتی تأکید دارد، اصل باور به پيشرفت در دوران جديد را وجه عرفيشدهي اصل مشيت در الهيات مسيحي میداند.[15] بعد از اشميت و لويت، الهیات سیاسی به محاق رفت و تنها در اواخر قرن بیستم بود که به فضای آکادمیک بازگشت. در فضایی تحت حاکمیت رویکردهای پساساختارگرا و مطالعات فرهنگی، تجربههای نوینی پیش پای الهیات سیاسی گشوده شد.
اسلاوی ژیژک
اسلاوي ژيژک، متفکر اسلونيايي، در باب الهيات مسيحي آرايي بسيار جنجالي دارد. ژیژک در وهلهي نخست یک مارکسیست است؛ مارکسیستی که به مسیحیت بازگشته است. ژیژک با همین رویکرد مارکسیستی خود، به سراغ مسیحیت میرود و دوگانهي «مسیح/لنین» را بنا میسازد تا مسیحیت رادیکال، در قالب گرایشی در الهیات سیاسی، به جریان بیفتد. ژیژک یک متأله دینی دارای دغدغههای مذهبی نیست. وی در گریزی ناگزیر، رجوعی سیاسی و کلنگر به الهیات دارد؛ چرا که معتقد است ماتریالیسم تاریخی اگر از خدمات الهیات بهره جوید، میتواند همهي حریفان خود را به در کُند.
ژيژک این امر را در قالب استعاری در کتاب «عروسک و کوتوله: هستهي لجوجانهي مسيحيت»8 میآورد. وی در این کتاب، به سراغ داعيههاي برابريطلبي مسيحيت ميرود که همواره براي راديکالها جذابيت داشته و دارد. وي قرائتي از مسيحيت به مثابهي يک دين برابريطلب ارائه میدهد؛ اما اين کار را نه از بُعد ايجابي، بلکه از زاويهي مفاهيم روانکاوي لاکاني، که ابزار نظري اصلي ژيژک در قرائت سياست و فرهنگ است، انجام ميدهد. به عنوان مثال، وي به جامعهي پائولين در عصر مسيحيت اوليه به مثابهي اولين نسخه از جامعهي اشتراکي انقلابي اشاره ميکند. همچنين دگر بزرگ مسيحيت را آتئيسم ميداند، چون طبق تعريف، لجاجت تنها در برابر نواهي دگر معني مييابد.9
به گفتهي ژیژک، در عصر کنونی، تقابل با انبوه ایدئولوژیهای زمانهي نو، هنوز دو ایدئولوژی مسیحیت و مارکسیسماند که حرفی برای گفتن دارند. نکتهي جالب، نگرش ایدئولوژیکوار وی به مسیحیت است. وی در قالب متفکری ماتریالیست و مدرن در انتخابی سیاسی، این گونه با لحنی مثبت از الهیات سخن میراند.[16]
البته ارجاعات ژيژک به مسيحيت با عکسالعمل علماي کليسا مواجه شده است. آنها ناتوانی و ضعف مارکسیسم در زایش مفاهیم ناب و اصیل را عامل پناه جستن راديکالهايي چون ژيژک به مسيحيت ميدانند. براي مثال، سن پل و سن پير در نقد قرائت ژيژک مينويسند: «پيوند دروني ماركسيسم و الهيات بحثي است كه همواره از اردوگاههاي مختلف طرح شده است. بر خلاف كليشهي سطحي ماركسيسم در مقام نوعي مذهب يا حتي افيون براي روشنفكران، ميتوان به تمثيل مهم والتر بنيامين در تزهايي دربارهي فلسفهي تاريخ اشاره كرد كه ژيژك نيز عنوان كتاب خود، عروسك و كوتوله، را از آن گرفته است...»11
رجوع ژيژک به الهیات مسیحی به معنای طرد مواضع آتئيستي نیست؛ چرا که وی بر این باور است احیای يكي از بزرگترين ميراثهاي اروپا (كه همان آتئيسم باشد) ممکن است تنها شانس ما براي صلح باشد.12
به نظر ميرسد هدف ژيژک، همانند متفکران مکتب فرانکفورت، در مورد یهودیت، يافتن ريشههاي سوسياليسم مارکسيستي در الهيات مسيحي باشد. در اين مورد نيز ارجاعات ژيژک به مسيحيت براي نشان دادن رابطهي آتئيسم و مسيحيت، دلالتهاي نظري و سياسي مشخصي براي نظريهي لاکاني وي دارد. از آنجا که لاکان به یک دگر بزرگ در پرداخت نظری خود وفادار است؛ ژیژک نیز آتئیسم و مسیحیت را دگرهای بزرگ یکدیگر میداند. ژیژک در کتاب «مطلقِ شکننده» یا «چرا میراثِ مسیحیت ارزش جنگیدن دارد؟» (۲۰۰۰) و در «دربارهی باور» (۲۰۰۱)، همخویشی مفهومی بین کنش خود و الهیات مسیحی مییابد. او به خصوص این همخویشی را با الهیات پولس مقدس و ایدههای پولسیِ «رستاخیز» و «عشق الهی» پیدا میکند. وی با رویکردی رادیکال، عشق پولسی را در عصیان و بر هم زدن تعبیر میکند و مینویسد:«این خودِ عشق است که به ما دستور میدهد تا خودمان را از اجتماعِ ارگانیکی که در آن زاده شدهایم، بیرون بیاوریم.»[17]
ژیژک ظرفیت شکستن گردش نظم نمادین رومی را در این شکل از مسیحیت و حتی بودیسم مییابد.[18] الهیات مسیحیت ژیژک پیوندی مارکسیستیـمسیحی است که همسنگری را به این دو هدیه میدهد تا در برابر رقبای دیگر پیروز میدان باشند.
فرجام سخن
الهیات سیاسی تلاشی است برای اثبات عرفی شدن به مثابهي سرنوشت محتوم الهیات. گویی بداهتی در جریان تکامل تاریخ وجود دارد که هر آنچه قدسی است در گیرودار مدرنیته سخت میشود و به زمین میآید. لویت و به ویژه اشمیت در این راه، از بطن الهیات، واژگان در دسترس و زمینی ساختند و تحت جبری خودساخته، هر واژه را از آسمان به زمین کشیدند؛ خدای آنها به زمین کشیده شد تا در قالب حاکم حکمرانی کند و قانون الهی نیز قانون زمینی تعبیر شد. ژیژک اما انگار در پیوندی زیرکانه از مسیحیت و مارکسیست، قصد داشت تا ایدئولوژی مارکسیستیاش را فربه کند تا بتواند حریف قدری برای سایر رقبا باشد. ژیژک به تفسیر مارکسیستی از مسیحیت پرداخت و آن را تجهیز کرد تا مارکسیست را تسلیح کند و راه را برای خود و دوستانش تسهیل.
[1]Political Theology
[2] سيد جواد طباطبايي، تاريخ انديشه سياسي جديد در اروپا: جدال قديم و جديد، تهران، نشر نگاه معاصر، 1382، ص 121 تا 123.
[3] http://www.encyclopedia.com/doc/1O101-Politicaltheology.html
[4] Hanrish mayer, What is the political Theology,p.80 avaliable in: http://www.scribd.com/doc/161781553/%D9%87%D8%A7%DB%8C%D9%86%D8%B1%DB%8C%D8%B4-
[5] فردریک. ج لاورنس، الهیات سیاسی، ترجمهي همایون همتی، کلمه، ش 11، ص 55.
[6] طباطبايي، پیشین، ص 121 تا 123.
[7] کارل اشمیت، الهیات سیاسی، ترجمهي لیلا چمنخواه، تهران، نشر معاصر، 1390، ص 75.
[8] همان، ص 83.
[9] همان.
[10] همان، ص 14 و 15.
[11] همان، ص 15.
[12] همان، ص 82.
[13] همان، ص 79.
[14] همان، ص 80.
[15] طباطبایی، پیشین، ص 129 تا 131.
[16] سن پل، سن پیر؛ کوتولهي موسوم به ماتریالیسم: نکاتی دربارهي ژیژک و مسیحیت؛ ترجمهي امید مهرگان؛ خردنامه؛ ش 87؛ 1384؛ قابل دسترس در: http://www.hafteh.de/?p=12108
[17] The Fragile Absolute or, Why Is the Christian Legacy Worth Fighting For? London and New York, Verso Books, 2000, p121.
[18] Ibid, p122.
منبع: خردنامه
نظر شما